První Československá republika byla poznamenána hned na počátku ostrým protikatolickým akcentem. Projevilo se to 3. listopadu r. 1918, kdy byl stržen na Staroměstském náměstí v Praze mariánský sloup. Surovému vandalismu neunikly ani mariánské sochy v jiných městech a zvláště potom sochy svatého Jana Nepomuckého, považovaného za „světce temna“, jenž prý měl nahradit památku Mistra Jana Husa. Katolická církev byla vykřičena jako spojenec nenáviděné habsburské monarchie, ozývalo se staré heslo Bismarckova „kulturního“ boje v Německu „Los von Rom“ (pryč od Říma). Došlo i k fyzickému násilí na kněžích a zranění některých z nich. 8. ledna r. 1920 byla založena v Národním domě na Smíchově tzv. československá církev (dnes čs. církev husitská) z iniciativy kněží vnitřně dávno odpadlých (Zahradník-Brodský, Farský), nespokojených s tím, že papež Benedikt XV., právě tak jako předtím pražský arcibiskup Kordač, zamítl požadavky Jednoty katolického duchovenstva na zrušení celibátu, zřízení českého patriarchátu, národní jazyk v liturgii a volbu hierarchie namísto jmenování. Tito kněžští radikálové byli plně poplatní herezi modernismu, odsouzené papežem sv. Piem X. v encyklice „Pascendi“ r. 1907, jenž ji nazval „snůškou všech herezí“.

Do roku 1921 opustilo řady Katolické církve téměř milion věřících. Velmi často brutálním násilím zabírali vyznavači nové konfese katolické chrámy, věrní katolíci je museli chránit svými těly. Dělo se tak většinou tam, kde místní duchovní sám odpadl. Za tohoto stavu nastupovala do svých úřadů česká vlastenecká katolická církevní hierarchie, která nahradila poněmčelou šlechtickou z éry před I. světovou válkou, mezi niž patřili zvláště brněnský biskup a poté pražský arcibiskup hrabě Paul von Huyn a olomoucký arcibiskup kardinál Leo Skrbensky, i když nelze o nich tvrdit, že by jako pastýři svého lidu byli jednoznačně špatní.

Po válce se stal v Praze arcibiskupem univerzitní profesor a vynikající katolický filozof mons. František Kordač, v Olomouci oblíbený aktivista charity, neúnavný organizátor katolického spolkového života a ctitel sv. Cyrila a Metoděje a Matky Boží mons. Antonín Cyril Stojan, známý svou dobročinností a všestrannou laskavostí. Tito dva mužové stanovili linii katolického episkopátu ve vztahu k první republice pro 20. léta 20. století. Spočívala na opatrné nadstranické loajalitě vůči masarykovské demokracii, kterou církevní hierarchie zachovává vůči každé vládě, ale s požadavkem plného respektování svobody a práv Církve. V této věci dokázali být katoličtí biskupové neoblomní, jak dokazuje zejména chování Kordačovo v době krize ve vztahu státu a Církve roku 1925, kdy vatikánský nuncius Marmaggi opustil Prahu na protest proti Husovým oslavám, neboť na Hradě vlál husitský prapor. Kordačovou zásluhou byl ujednán roku 1928 Modus vivendi Československé republiky a Vatikánu, jenž zaručoval Církvi naprostou volnost působení a neingerenci státu do jejich interních záležitostí včetně nominace biskupů, kdy republika si vymínila právo veta pouze v případě iredentistické aktivity dotyčného kandidáta (tj. jeho podpory odtržení části území a jeho připojení k jinému státu). Náprava vztahů mezi státem a Církví se projevila následně vzájemnou spoluprací při velkolepých oslavách svatováclavského milénia roku 1929.

Mezi biskupy první Československé republiky se vyskytovaly dva tábory. První, reprezentován arcibiskupem Kordačem a českobudějovickým biskupem Šimonem Bártou, byl loajální vůči režimu pouze ve smyslu církevní nauky, která přikazuje usilovat o dobré vztahy s každou vládou za účelem zajištění svobody Církve a jejího působení. Jinak ovšem tito hierarchové nepřestávali kritizoval liberální a zednářský charakter republiky, jenž byl v rozporu s katolickou naukou a tím vybízel k opatrnosti. Nicméně linie pontifikátu papeže Pia XI. byla taková, aby Církev mlčela ke skrytě protikatolickým tendencím liberálních vlád. S tímto přístupem Vatikánu nebyl v souladu arcibiskup Kordač, proto jej nuncius Ciriaci donutil r. 1931 k rezignaci. Jeho nástupcem v Praze se stal poté královéhradecký biskup mons. Karel Kašpar, pozdější kardinál.

V době mnichovského diktátu roku 1938 vystoupila katolická hierarchie jednoznačně na straně národa. Se souhlasem kardinála Karla Kašpara byl v Týnském chrámu vystaven obraz staroboleslavské Matky Boží a věřící v něm neustále ve dne v noci konali pobožnosti za ochranu vlasti. Po podepsání mnichovské dohody papež Pius XI. jako jediný evropský státník protestoval a zaslal prezidentu Edvardu Benešovi poselství sympatií, což samotný Beneš vysoce ocenil v rozhovoru s britským novinářem Comptonem Mackenziem. Kratičké období tzv. druhé republiky chápala katolická hierarchie jako kontinuitu první republiky. Modus vivendi platil a byl dodržován, vláda naopak vycházela Církvi v mnoha ohledech vstříc, zejména novým pověšením křížů ve školách, z nichž byla tato znamení zbožnosti odstraněna hned po vzniku samostatné republiky v roce 1918. Dodejme, že po obsazení země Hitlerem a vzniku protektorátu r. 1939 musely kříže opět ze škol pryč, aby uvolnily místo jinému kříži – hakenkrojci.

Čeští katoličtí intelektuálové brání autentický katolicismus

Tak vypadala oficiální církevní politika „nahoře“, tzn. u hierarchie ve vztahu ke státu. Jaké však bylo smýšlení „dole“, tzn. u řadových kněží, řeholníků a aktivních laiků? Klíčovou problematikou byl vztah k první republice. Angažovaní katolíci, kteří zůstali věrni Církvi navzdory odpadové vlně počátku dvacátých let, nesli s sebou trvalé trauma popřevratového obrazoborectví, urážek i fyzického násilí, v mnoha případech také diskriminace v zaměstnání. Konvertitovi ze židovství Alfredu Fuchsovi, později známému katolickému novináři, byl odmítnut jeho habilitační spis z důvodů přiznání se ke katolicismu. Aktivní katolíci se velmi těžko mohli stát docenty nebo profesory na filozofických fakultách, potíže se školskými úřady měli také katoličtí učitelé v těch obcích, kde větší část obyvatelstva odpadla k československé církvi nebo k ateismu. Masivní propaganda sociálních demokratů, národních socialistů a zpočátku do jisté míry též agrárníků neustále štvala proti Církvi, být přesvědčeným a důsledným katolíkem se v očích protikatolicky zpracovávané veřejnosti stalo totéž jako být nevlastencem, odpůrcem republiky a stoupencem nespravedlivě démonizované habsburské monarchie.

Z tohoto postavení vedly pouze dvě cesty. První spočívala ve snaze přesvědčit českou veřejnost, zvláště pak odpovídající politická místa, o katolické loajalitě vůči masarykovské demokracii. Tu si vybral sjednotitel předválečného politického hnutí českého katolicismu a předseda poválečné Československé strany lidové mons. Jan Šrámek. Druhá cesta vedla skrze vášnivý odpor proti liberální ideologii první republiky a odmítnutí kompromisu se zednářským masarykismem. Tu si vyvolili přední katoličtí intelektuálové koncentrovaní kolem nakladatelství Dobré dílo Josefa Floriana ve Staré Říši, časopisů Rozmach, Obnova a Řád spojených se jmény Jaroslava Durycha, Jana Zahradníčka, Karla Schulze, Jakuba Demla, Jana Čepa a dalších.

Která z těchto dvou byla nosnější? Srovnejme si, čeho se dosáhlo. Šrámkova politika, vyjádřená heslem „být přitom“, přinesla určité vnějškové úspěchy. Především byla vyškrtnuta plánovaná odluka Církve od státu a financování duchovních měl sloužit tzv. kongruový systém, spočívající v tom, že kněží dostávali plat podle toho, jak finančně výnosné bylo zaopatření té či oné fary. Lidovcům se podařilo stát se vládní stranou a od roku 1921 nikdy nechybět v žádné koalici, i když jejich procentuální zisk ve volbách nebyl příliš výrazný, osciloval neustále mezi osmi až dvanácti procenty. Po podepsání Modu vivendi Šrámek, který dával vždy přednost kuloárové diplomacii před protestem a veřejným sporem, prosadil na vládní úrovni opatření proti urážkám katolíků ve školách a proti rouhání. Svou oddanost národu prokázala lidová strana tím, že jako jedna z mála stran odmítla uznat mnichovský diktát, proto také hned po něm přestala formálně existovat. Bylo to mnoho, čeho se dosáhlo Šrámkovým postupem? Z hlediska možností, které katolíci měli, nejspíš ano, víc asi očekávat nebylo reálné. Nicméně za jakou cenu?

Podstatně více než o to, jaké budou mít katolíci politické pozice, šlo v této souvislosti o celkového ducha, atmosféru, jež vládla v politice první republiky, o ideovou mentalitu. Ta byla jasně a jednoznačně liberální, osvícenská a zednářská. První republika tady částečně navázala na Rakousko-Uhersko, kde už od josefinismu byla jasně patrná tendence zcela eliminovat vliv autentického katolicismu, věrného papeži a dogmatům, a nahradit jej jeho osvícensko-liberálním odvarem, který by postavil na první místo poslušnou oddanost trůnu. Na přelomu 60. a 70. let 19. století v oficiální církevní politice rakousko-uherské vlády úplně převládl protikatolický duch, jenž se markantně projevil novými školskými a manželskými zákony. Církev byla definitivně odloučena od školy, náboženské vyučování se redukovalo na pouhé dvě hodiny týdně, rozvedeným manželům, kteří byli původně katolicky sezdaní, se umožňoval sňatek s novým partnerem pouze na úřadě. Přesně toto chtěli a prosazovali proti katolíkům v celé Evropě liberálové a staré Rakousko-Uhersko bylo v tomto směru již od r. 1867, ne-li dříve, liberálním státem, který ale nota bene požadoval od Katolické církve neustálou adoraci trůnu, již měli zajišťovat císařem schválení hierarchové. To chtěli odstranit následník trůnu František Ferdinand d’Este, zavražděný r. 1914 v Sarajevu, a poslední císař bl. Karel I. Habsburský, oba zbožní praktikující katolíci usilující o opravdově katolický charakter monarchie typický pro tento státní útvar ještě před vládou Josefa II. (1780–90).

Liberální antikatolicismus Československé republiky byl však – alespoň na počátku – mnohem agresivnější než předcházející rakouský, nota bene obohacený o český nacionalismus, jenž se opíral o husitskou tradici, jak to vyjádřil samotný prezident Masaryk svým výrokem: „Tábor budiž naším programem!“ Tato vůdčí idea neopustila první republiku ani po podepsání Modu vivendi roku 1928 a následné pozitivní úpravě vztahů mezi Církví a státem. Šrámkově politice se nepodařilo změnit to základní – protikatolického, liberálního a husitského ducha první republiky, jenž agresivně postihl mentalitu českého národa. Zastánci Šrámkovy linie neustále adorovali „tatíčka“ Masaryka a demokracii první republiky, aniž si položili otázku, zda je možná a myslitelná alternativa k jejímu zednářskému liberalismu, jež by zřetelněji artikulovala katolické nebo alespoň všeobecně křesťanské principy české státnosti v protikladu k jejím laickým principům.

Tuto otázku si ale kladlo mnoho myslících katolíků dvacátých a třicátých let. Obávali se, že dokud bude husitsko-liberální laicismus považující katolické dogma za nepřítele svobody svědomí ideologickým základem první republiky, může se kdykoliv obrazoborecká vlna prvních popřevratových let zase vrátit – a to v podstatně horší podobě – á la Bismarckův a Gambettův kulturní boj v Německu a ve Francii, nebo dokonce v socialisticko-komunistickém provedení, jak ukazovaly události plné hrůzy v Sovětském svazu a v Mexiku. Intelektuální avantgarda tehdejšího českomoravského katolicismu se proto ohlížela po alternativě k první republice. Tu nacházela nejprve v sousedním Polsku, kde maršál Pilsudski po převratu roku 1926 vytvořil tzv. sanační režim, jenž odmítl politický liberalismus a postavil polskou státní ideu na křesťanské tradici polského národa. Dodejme, že tento polský model byl inspirující pro počínající české fašistické hnutí v čele s generálem Radolou Gajdou, nadšeným obdivovatelem Pilsudského. Také Gajda ostře napadal liberální a protikatolický duch první republiky, v programu Národní obce fašistické (NOF) měla náboženská výchova ve školách a její podpora státem klíčový význam.

Zde je do jisté míry nutná částečná historická rehabilitace Gajdovy osobnosti. Počáteční program NOF si získal celou řadu katolíků, známý intelektuál a pozdější redaktor Jan Scheinost začínal svoji publicistickou dráhu jako redaktor časopisu NOF. Gajda sám jako ruský legionář přestoupil od náboženského indiferentismu mladých let k pravoslavnému vyznání a z jeho soukromého života je známo, že byl v této denominaci praktikujícím věřícím. Dokud se čeští fašisté inspirovali polskou cestou, získávali sympatie mezi katolíky. Pilsudského režim byl totiž na hony vzdálen koncentrákům a brutálnímu násilí typickému pro totalitní diktatury nacismu a komunismu. V zemi existovaly svobodné politické strany, jejich počet dokonce vzrostl do roku 1939 na 96, pouze pravomoc parlamentu, dodejme, naprosto svobodně zvoleného ve svobodných volbách, byla omezena ve prospěch „vůdce“ – maršála Pilsudského. Fungovala naprostá volnost náboženského přesvědčení, slova i tisku, Katolická církev měla ale zákonem zajištěnou zvláštní ochranu, výuka katolického náboženství ve školách stála na prvém místě, zákonodárství muselo odpovídat katolické morálce (např. nebyl povolen sňatek na úřadě rozvedeným osobám, které původně měly svatbu v katolickém kostele), nebyla přípustná pornografie, nemluvě vůbec o interrupci, která tenkrát byla legální pouze v SSSR (žel ve 30. letech na sklonku života Pilsudski po svém odpadu od Katolické církve se přičinil o legalizaci potratů v Polsku z důvodů ohrožení života a zdraví matky).

Gajda se ke konci dvacátých let obrátil k arcibiskupu Kordačovi se žádostí o politickou podporu. Neuspěl. Prvním důvodem byla proklamovaná apolitičnost hierarchie ve vztahu k politickým stranám, druhým potom přesouvání Gajdových sympatií z polské cesty na cestu italskou. Benito Mussolini se postupně stával pro Gajdu stále větším zdrojem inspirace než maršál Pilsudski, což plným právem nutilo pražského arcibiskupa k obezřetnosti. Mussoliniho fašismus byl sice ke Katolické církvi vstřícnější než liberalismus, což dokázal uzavřením Lateránských dohod v roce 1929, které konstituovaly nynější stát Vatikán a poskytly Církvi významné místo v italském veřejném životě, nicméně knihy hlavního ideologa italského fašismu Giovanniho Gentileho se octly na církevním indexu zakázaných knih. Gentile totiž filozoficky vycházel z Hegelova panteismu, který byl a je pro katolickou nauku nepřijatelný. Gajda se posléze vlastní vinou připravil o sympatie nejen katolíků, ale též jiných rozumně uvažujících lidí svým avanturismem a romantickými, dobrodružnými akcemi.

Katoličtí intelektuálové se ve třicátých letech už orientovali jiným směrem. Jejich podpora nenáležela žádné ze stávajících politických stran, nepočítáme-li ovšem ojedinělé případy angažovanosti v Kramářově národně demokratické straně, jak tomu bylo u známého autora knihy „Kámen a bolest“ Karla Schulze, jinak redaktora Národní politiky, hlavního orgánu národních demokratů. Jejich pravicové kramářovské křídlo (podle politika Karla Kramáře) se totiž ve své radikální opozici vůči liberálnímu duchu masarykovské první republiky čím dál více sbližovalo s katolickou literární avantgardou Durycha, Schulze, Čepa aj. a spolu s nimi se tak stávalo oázou českého konzervatismu. Ve slabší míře, podstatně méně ideologicky vyhraněné, inklinovalo k takto artikulované opozici vůči Hradu a vůbec vůči liberalismu ve druhé půli třicátých let také Beranovo křídlo agrární strany. Tyto kruhy, mezi nimiž hráli významnou roli katoličtí intelektuálové, viděly pendant k liberální první republice ne už v Pilsudského Polsku, nýbrž v Salazarově Portugalsku a ještě více v Dollfussově a Schuschniggově Rakousku. Praktikující katolíci Antonio Salazar, Engelbert Dollfuss a Kurt Schuschnigg se stali tvůrci tzv. korporativního neboli stavovského státu, nahrazujícího parlament složený ze zástupců politických stran reprezentanty jednotlivých stavů, profesí.

Tato myšlenka vycházela z encykliky papeže Pia XI. Ouadragesimo anno r. 1931, který zde postuloval principy tzv. stavovského řádu. Ty částečně realizoval také Mussoliniho fašismus, ale s nepřijatelným požadavkem totálního podřízení veškerého veřejného a do značné míry i soukromého života občanů všemocnému státu. Salazar a Dollfuss se úspěšně tomuto úskalí vyhnuli. Byli to katolíci řídící se důsledně sociální naukou papežů své doby. Státní myšlenku opřeli o katolickou tradici a ideál křesťanské civilizace, což jim ale nebránilo plně respektovat náboženskou svobodu druhých. Stavovské (korporativní) zřízení mylně a demagogicky nazývají jeho odpůrci diktaturou. Je to nesmysl. V Portugalsku i v Rakousku existovala nejen svoboda náboženského vyznání, o čemž svědčí mimo jiné fakt, že portugalský prezident Amérigo Tomáz se veřejně hlásil k ateismu, nýbrž i svoboda tisku, kultury, vědeckého bádání a soukromého podnikání. Nositel Nobelovy ceny za literaturu Portugalec Samarago nikdy neměl potíže se Salazarovým režimem, v němž prožil většinu života, i když byl známý svým marxistickým smýšlením, dokonce dělal úspěšnou kariéru v redakci nezávislého listu Diario de Lisboa, jeho knihy se v Portugalsku vydávaly a četly. Tyto stavovské státy pouze netrpěly podvratnou činnost organizovaných komunistických, anarchistických, nacistických či jiných rozkladných bojůvek, proti nimž dovedly tvrdě zakročit, nikdy však vykonstruovanými procesy, vyhlazovacími koncentráky a masovými vraždami celých etnik nebo tříd.

Idea stavovského státu nalezla své stoupence nejen u české katolické literární avantgardy, nýbrž i v řadách lidové strany. Její český zemský předseda, kanovník Bohumil Stašek, obdivovatel kancléře Dollfusse, vytvořil uvnitř ní protišrámkovskou opozici. Pravděpodobnému vítězství Staškova křídla na příštím sjezdu zabránily pouze Mnichov a následně protektorát. Česká politická a literární levice ve spojení s Hradem vedly s katolickou literární avantgardou tvrdou polemiku. Padala obviňování z nevlastenectví a z podvratné činnosti proti republice.

Jsou známy vzájemné výpady Karla Čapka a Jaroslava Durycha proti sobě na stránkách Lidových novin a Řádu. K ostré konfrontaci názorů docházelo zejména kvůli válce ve Španělsku. Zatímco katolické časopisy Řád a Obnova vítaly povstání generála Franka jako počátek nábožensko-mravní obrody Španělska, levicoví literáti, mezi nimi zvláště Karel Čapek, viděli ve Frankovi pouze prodlouženou ruku Hitlerovu. Také orgán lidové strany Lidové listy se ve svých komentářích přikláněl, i když opatrně, na stranu Hradu a levice. Špičkovým komentátorem tohoto deníku, z něhož byl ve dvacátých letech vymanévrován Jaroslav Durych, požadující tenkrát mimo jiné zničit Šalounův pomník Husa na Staroměstském náměstí v Praze jako odvetu za mariánský sloup (což striktně odmítl arcibiskup Kordač), se stal ve třicátých letech konvertita ze židovství a bystrý analytik Alfred Fuchs. Patřil k těm mála katolíkům, jimž bylo dopřáno proniknout až do Lán mezi „pátečníky“ prezidenta Masaryka („pátečníci“, protože v pátek se Masaryk v Lánech setkával se známými intelektuály). Pojilo ho doživotní přátelství s Karlem Čapkem. Fuchs byl mimo to velmi dobře zapsán u hierarchie a měl vliv. Odmítal myšlenku stavovského státu, encykliku Pia XI. „Quadragesimo Anno“ chápal ve smyslu vzájemné dohody mimo politickou sféru.

Fuchs přijímal masarykovskou demokracii jako lepší řešení než stavovský stát a z tohoto zorného úhlu také kritizoval Řád a Obnovu za jejich podporu těmto politickým tendencím. I když Fuchs nepopíral protikatolický základ první republiky, domníval se, že Masaryk se svým kazatelským důrazem na morální principy, jež měly být základem demokracie, se blíží katolicismu, a proto je prý třeba poskytnout jemu a vůbec celé skupině Hradu plnou podporu. Katolická literární avantgarda soustředěná kolem Durycha, Čepa, Floriana aj. však zastávala opačné pozice, tj. požadovala stavovský stát na katolických principech.

Nejproblematičtějším a nejvíce napadaným obdobím aktivity této skupiny katolických intelektuálů je tzv. druhá republika. Durych, Deml, Čep, Renč, Zahradníček a další byli obviňováni, že prý projevovali z mnichovské katastrofy škodolibou radost jakožto z Božího trestu za liberální trend první republiky a obrazoborectví jejich prvních let. Není to pravda. Kdo si přečte tehdejší čísla Řádu, snadno zjistí, že tento časopis opravdu chápal Mnichov jako trestající ruku Boží, ale rozhodně z toho radost neměl. Spíše by se dal postoj této názorové orientace charakterizovat podobně jako postoj Ježíše Krista k předpovídané zkáze Jeruzaléma: Byl to Boží trest, ale nad osudem Jeruzaléma plakal, nebyl mu lhostejný.

Přímo pomluvou je poválečné obviňování této skupiny ze sympatií k německému nacismu. To se dá velice snadno vyvrátit poukazem na to, že Řád jako jedno z prvních periodik otiskl v roce 1937 protinacistickou encykliku Pia XI. Mit brennender Sorge (S palčivou péčí) s komentářem Timotea Vodičky a přinášel zprávy o pronásledování katolických duchovních v německé III. říši. Hitlerův nacionální socialismus byl pro tyto intelektuály přesně podle encykliky Pia XI. novopohanstvím a nacionalistickou odrůdou protikřesťanského socialismu. O tom se snadno přesvědčí každý, kdo si přečte předválečná čísla Řádu a Obnovy. Teprve po 15. březnu 1939 se v Řádu z pochopitelných cenzurních důvodů už protinacistické články neobjevily, nicméně tento časopis protektorát nepřežil, což jenom dokazuje, že nebyl hitlerovským okupantům po chuti. Lidé z tohoto okruhu sice odmítali liberalismus a masarykovskou první republiku, proti níž stavěli jako lepší alternativu korporativní stát typu Salazarova Portugalska a Dollfussova Rakouska, kategoricky však odsuzovali jak komunismus, tak nacismus, které byly pro ně bezbožeckými, ba přímo ďábelskými systémy. Nikdo z uvedené skupiny se neprovinil za války kolaborací s nacisty, naopak je známo, že Jan Zahradníček se musel ukrývat před gestapem pro svou spolupráci s odbojem, Jaroslav Durych, povoláním lékař, zase využil svých kontaktů s medicinskými kruhy, aby komunistickému básníku Josefu Horovi, s nímž svedl nejednu ostrou polemiku v médiích, vymohl, že ze zdravotních důvodů nemusel být totálně nasazen na práci v Říši.

Poválečné obvinění Jaroslava Durycha, že prý svými štvanicemi v novinách uspíšil předčasné úmrtí Karla Čapka, je zcela absurdní už proto, že Čapek nezemřel na infarkt nebo mrtvici, což by mohlo být důsledkem stresů z útoků v médiích, nýbrž na zápal plic, tedy na nachlazení. Je pravdou, že Durychovy útoky na Čapka byly mimořádně ostré bez jakéhokoliv jemnocitu, Čapek však odpovídal stejným způsobem, například zpochybněním politické spolehlivosti Durycha, který byl tenkrát vojenským lékařem v hodnosti plukovníka, v článku v Lidových novinách „Copak je to za vojáka?“ Je věcí kritické diskuse, jestli Durych mohl a měl psát jemněji, nicméně poválečný pokus komunistů a národních socialistů postavit jej před soud pro údajné nepřímé zavinění smrti Karla Čapka je nejen tragikomický, nýbrž přímo hnusný. Neobstálo ani obvinění Jakuba Demla z údajné kolaborace. Faktem je, že poválečná propaganda zneužila jeho antisemitských výlevů v dílku „Mé svědectví o Otakaru Březinovi“ a v polemických „Šlépějích“ k argumentaci, že prý tím podporoval nacistické deportace Židů, nicméně Deml tyto své publikace psal před válkou, kdy se ještě nacistický holocaust nekonal. Vinit ho proto z trestní spoluodpovědnosti za holocaust je unfair. Katoličtí intelektuálové kolem Řádu a dalších podobných časopisů nevylučovali, že tzv. druhá republika může vydržet, neboť existovala mlhavá naděje, že západní mocnosti nedovolí Hitlerovi jít dál a obsadit zbytek Československa. Bylo dost lidí, kteří tomu věřili, mimo jiné i generál Gajda, jenž naivně spoléhal na pomoc Mussoliniho v případě napadení republiky Hitlerem, jak uvádí ve své práci o protektorátu historik Tomáš Pasák.

Osobnosti typu Durycha, Schulze nebo Čepa viděly v existenci druhé republiky svoji šanci na zavedení stavovského systému, jenž by nahradil liberální demokracii. Pozitivním znamením pro ně bylo, že prezidentem se stal praktikující katolík Emil Hácha a premiérem konzervativní agrárník Rudolf Beran. Ideologie druhé republiky se zdála vyvíjet silně antiliberalisticky a antisocialisticky. Režim nešetřil přátelskými gesty na adresu katolicismu včetně přijetí Pekařovy koncepce českých dějin místo Masarykovy. Historik Josef Pekař zemřelý r. 1936 totiž odmítl Masarykovu teorii, že české národní obrození 18. a 19. století navázalo na husitskou a protestantskou tradici českého národa, která byla prý přerušena násilnou rekatolizací ze strany Habsburků po bitvě na Bílé hoře r. 1620. Na základě konkrétních dat Pekař naopak ukázal, že české národní obrození vzešlo z katolických kořenů od barokních vlasteneckých kněží a jeho nositelem byl především katolický vlastenecký klérus. Do škol a na úřady se opět vrátily kříže odstraněné po rozpadu Rakousko-Uherska r. 1918, po obsazení českých zemí Německem 15. 3. 1939 však musely znovu pryč.

Všechno ale bylo jepičí tak jako život druhé republiky. Těžko spekulovat, jestli v případě přežití by se tato tzv. druhá republika konstituovala v korporativní stát salazarovského typu nebo ne. Slovenská republika po 14. březnu 1939 touto cestou šla a kdyby nedošlo k nešťastné deportaci Židů, byť Německem vynucené, Slováci by se rozhodně za její existenci nemuseli stydět. Stačí jenom poukázat na fakt, že od vzniku Slovenské republiky až do jejího faktického obsazení Němci po povstání v srpnu roku 1944 tam nebyl z politických důvodů vynesen ani jeden rozsudek smrti a političtí vězňové měli svůj zvláštní statut jako v každém slušném státě.

Tento typ státního zřízení katolická literární avantgarda chtěla a přála si. Druhá republika k tomu nabízela všechny předpoklady. Neprávem je démonizována jako vláda štvanic proti demokratům a levicovým intelektuálům. Je pravdou, že mnohé prohitlerovské živly – a nebylo jich málo v českém národě – tady viděly svoji příležitost. Docházelo i k fyzickému napadání nepohodlných osob. To však nebylo organizováno vládou, ta měla pouze jednu jedinou starost: jak přežít, uchovat si nezávislost na Říši a zabránit Hitlerovu obsazení země. Proto všude panovala tvrdá cenzura, potlačující jakoukoliv nepříznivou zmínku o Německu, ale nikdo, ani komunisté, ačkoliv jejich strana byla zakázána, se neoctl z politických důvodů v kriminále, ani nedošlo k jeho vyhazovu ze zaměstnání. Tuto velkorysost druhé republiky musel ve svých Pamětech uznat i národní socialista a úzký spolupracovník prezidenta Beneše Prokop Drtina.

Máme-li tedy z pohledu více než 80 let hodnotit, jestli měli pravdu Šrámek a Fuchs nebo naopak Stašek, Durych či Schulz, potom musíme konstatovat, že Šrámkova cesta, spoléhající na zachování a udržení první republiky, vedla prokazatelně do slepé uličky. Jeho politika kompromisu za každou cenu, i když se podařilo některým proticírkevním opatřením zabránit (srvn. výše), fakticky otupila katolickou ostražitost vůči liberalismu, zednářství a vůbec veškerému levičáctví. Hořké plody Šrámkovy politiky se projevily po II. světové válce, kdy ve volbách r. 1946 se komunistická strana stala nejsilnějším subjektem i díky hlasům mnoha katolíků. Nicméně při pohledu na dnešní KDU-ČSL, jež se navenek hlásí k Šrámkovu odkazu, je nutno konstatovat, že Šrámkovi lidovci přece jen alespoň zdůrazňovali ve svém programu autentické křesťanské hodnoty a sepětí s Církví, zatímco současní lidovci se od toho kvůli „volitelnosti“ distancují.

Cesta nabízená katolickou literární avantgardou, vidící svoji naději v tzv. druhé republice, byla znemožněna následným vývojem, spojeným s hrůzovládou obou totalit. Směr nastíněný intelektuály kolem Řádu, Rozmachu či Obnovy, spekulující s ideou stavovského státu postaveného na křesťanských principech, nebyl u nás nikdy vyzkoušen. Kopírovat minulost samozřejmě nelze, nicméně renezance konzervativních hodnot se bez převzetí značné části myšlenek korporativismu neobejde. Zcela jistě by se zde našlo i mnoho prvků inspirativních pro změnu současného marasmu s jeho náboženským a etickým relativismem a konzumním materialismem, jenže je to běh na dlouhou trať. Podmínkou k tomu je autentická christianizace české společnosti na katolických principech – a to představuje nezbytný základ všeho dalšího.