Ze všech modliteb, jimiž Římskokatolická církev přináší oběť chvály Všemohoucímu Bohu, jedna vyniká nad ostatní jako úhelný kámen božské víry, základ nepohnutelné skály, poklad věků. Je to římský kánon – jedinečná anafora neboli eucharistická modlitba, kterou se Katolická církev modlila ve všech západních ritech a obřadech od mlžných staletí před svatým Řehořem Velikým (✝ 604) až do osudného konce 60. let dvacátého století. P. Guy Nicholls o něm píše:

Existuje málo lidských fenoménů či institucí, které mají dějiny trvající téměř dva tisíce let, a přitom se po většinu této doby neustále či alespoň často neměnily. Takovou institucí je z historického pohledu Katolická církev. Během svého dlouhého života se měnila v mnoha ohledech a často. Její lidský život má však božské srdce. Toto srdce se nemění a lidská stránka touží si tuto neměnnost osvojit. Srdcem Církve, jejím fons et culmen, je posvátná liturgie, v níž terrenis caelestia, humana divinis iunguntur [pozemské se spojuje s nebeským a lidské s božským]. Lidští příslušníci Církve mají proto hluboce zakořeněný instinkt, který je vede k tomu, že v posvátné liturgii nacházejí znamení nebeské bohoslužby, o niž Církev usiluje již na zemi a v níž má pignus futurae gloriae [zástavu budoucí slávy]. V přirozeném řádu věcí tedy člověk očekává, že nejposvátnější střed nejsvatějšího místa, kde se Všemohoucí Bůh setkává s vykoupeným člověkem, bude pevným bodem v pohybujícím se světě. Tuto symbolickou úlohu nehybnosti po téměř patnáct století plnil římský mešní kánon. To je pozoruhodné, máme-li na paměti, že jde o ústřední bod něčeho daného, něčeho, co se odehrává mnohokrát denně za různých okolností po celém světě. Není to megalit nebo pyramida, které zůstávají beze změny díky tomu, že jsou to artefakty. Mešní liturgie, a zejména římský kánon, by se lidsky vzato měly měnit tak, jak se mění lidská řeč – někdy rychle, někdy téměř neznatelně, ale vždy neúprosně, od jednoho pokolení ke druhému.¹

Římský kánon vždy byl apoštolským dědictvím, které je třeba s láskou přijímat, žárlivě střežit a svědomitě předávat dál, a vždy se tak na něj také pohlíželo. Můžeme si ho představit jako jakýsi posvátný „štafetový kolík“ předávaný z generace na generaci, aby bylo zajištěno pokračování závodu, který běžíme ve stopách apoštolů Petra a Pavla a snažíme se získat nebeskou cenu. Protestantští heretici s ním nechtěli mít nic společného. Pro ně byl římský kánon ztělesněním všeho pověrečného, zkaženého, zpátečnicky pohanského, papeženského, středověkého a na lidské skutky spoléhajícího. Tridentský koncil, který si byl tohoto pohrdlivého (a můžeme dodat, historicky i teologicky neobhajitelného) postoje vědom, si dal na chvále římského kánonu obzvlášť záležet:

A protože se sluší, aby svaté věci byly spravovány svatým způsobem, a jelikož tato svátost je ze všech nejsvětější, katolická církev k hodnému a důstojnému slavení a přijímání před mnoha staletími stanovila posvátný kánon, tak prostý každého bludu, že v něm není obsaženo nic, co by pokud možno co nejvíce nevyjadřovalo jakousi svatost a zbožnost a co by nepovznášelo mysli obětujících k Bohu. Sestává totiž jak ze slov Pána samého, tak z apoštolských tradicí a zbožných ustanovení svatých papežů.²

Stručně řečeno je římský kánon monumentem a studnicí všeho, co je v Kristem založené Církvi nejpravdivějšího, nejsvětějšího, nejstarodávnějšího a nejúčinnějšího. Naprosto oprávněně ho můžeme nazývat pilířem a základem římského ritu. Pilíř může symbolizovat nauku, neboť podpírá klenbu a ukazuje k nebi, k trvalým pravdám naší víry, zatímco základ může posloužit jako obraz zdravé morálky, na níž spočívá křesťanský život, který by bez ní představoval jen prázdná slova.

Tato přednáška bude mít proto dvě části. První a zásadnější je zaměřena na dvanáct věroučných pravd, které římský kánon sděluje – pravd, které v neo-anaforách misálu Pavla VI. buď úplně scházejí, nebo jsou v nich výrazně zmrzačeny.³ Na tom ukážeme, do jaké míry je kánon skutečně pilířem nauky. Druhá část uvažuje o některých mravních důsledcích skutečnosti, že se základ katolické bohoslužby zdobrovolněním římského kánonu odsunul téměř do zapomenutí.

I. VĚROUČNÉ PRAVDY

U každé z dvanácti věroučných pravd nejprve uvedu její formulaci, ocituji příslušnou pasáž z kánonu a následně ji okomentuji.

1. Jednota a další dokonalosti Církve jsou darem od Boha a je třeba o ně prosit.

Tebe tedy, nejlaskavější Otče, skrze Ježíše Krista, Syna tvého, Pána našeho, pokorně prosíme a žádáme, abys jako milé přijal a požehnal tyto dary, tato věnování, tyto svaté, neposkvrněné oběti, které tobě přinášíme zvláště za tvou svatou Církev katolickou, kterouž mírem obdařiti, chrániti, sjednotiti a říditi rač po celém okrsku zemském…

Na samém začátku kánonu nacházíme spojení hluboké pokory a upřímné prosby, aby Otec přijal tyto nejslavnější oběti Církve a svým všemocným otcovským příkazem z nich učinil neposkvrněnou oběť Kristovu. (Povšimněte si plurálu, který je známkou velké starobylosti této modlitby, neboť když raní křesťané zmiňovali mši, hovořili o „tajemstvích“, „obětech“ a „svátostech“, přičemž tento poslední výraz se znovu objevuje v modlitbách při umývání rukou.)

Nově přidané eucharistické modlitby v novus ordo odsunují účel oběti až za proměňování. Jejich autoři se domnívali, že je lepší nejprve konsekrovat a teprve potom říci, za koho oběť přinášíme. Římský kánon však upřednostňuje začít tím, že jde o oběť Církve a za Církev – a to nikoli nejasně, ale s ohledem na přesnou hierarchickou strukturu. V tom se odráží jak řecká teologická moudrost, která říká, že konečná příčina či účel je „příčinou příčin“, tak patristická teologie, která neustále zdůrazňuje církevní charakter liturgie. Jde o oběť mystického těla za mystické tělo, a to vždy v jednotě s jeho Hlavou, naším Pánem Ježíšem Kristem, který je současně veleknězem, obětí i oltářem.

Kánon říká „za tvou svatou Církev katolickou“, jedinou Pánovu Nevěstu – a přece se kněz modlí, aby ji Otec sjednotil, chránil, vedl a daroval jí mír. To, že je Církev na zemi dobře spravována, není něčím, co bychom měli považovat za samozřejmost; ani to, že jde v pokoji po správné cestě, že je v bezpečí před zly nevědomosti, omylu a hříchu, ba ani to, že zůstává viditelně jednotná – nic z toho nemůžeme pokládat za samozřejmé, jako by věta „Církev je neomylná“ znamenala, že tvá duše, tvá místní církev, tvé regionální cokoli (například biskupská konference) je neomylné.⁴ Jsou to dary, o něž je třeba Pána úpěnlivě prosit. A Pán ve své moudrosti a spravedlnosti může Církev na zemi těchto dober zbavit, jsou-li věřící nebo jejich vládci politováníhodně vlažní v uskutečňování opus Dei,⁵ nebo světští ve svých postojích či zbabělí v hlásání evangelia.⁶ Není v tom absolutně žádná opovážlivost: členové pozemské Církve nepředpokládají, že oni už jsou dokonalou, neposkvrněnou Nevěstou Kristovou, ale modlí se, aby měli její vlastnosti.

2. Oběť se přináší za katolíky, kteří mají pravou víru, a ti z ní také mají užitek.

… zároveň se služebníkem svým, papežem naším N., biskupem naším N. i se všemi pravověrnými, jakož i katolické a apoštolské víry ctiteli.

V pokračování téže prosby kněz konstatuje, že oběť přináší za hierarchy Církve a za všechny pravověrné katolíky – výslovná prosba, abychom takovými vždy byli a zůstali. Zde stojí za zmínku důraz na věroučnou pravověrnost, jež byla pro starověké křesťany, kteří se tuto modlitbu modlili jako první, nedostižně první a nejdůležitější věcí, kterou člověk o někom musel vědět: Drží se pravé víry? Nikoli: je to milý člověk, platí účty, dělá dobrovolného trenéra fotbalu a třídí odpad, nýbrž: vyznává katolickou víru, která k nám přichází od apoštolů⁷? Dokonce i otázka blíženské lásky je vzhledem k tomuto sekundární, neboť skutečná láska, vlitá božská ctnost, vyžaduje vlitou ctnost víry, která je jejím základem. Jinak se koná o pouhou filantropii, páchání dobra, lidskou laskavost nebo pohanskou ctnost, a kvůli ničemu z toho nebeské království nezdědíme.

Římský kánon zde klade důraz na pravověrnost jako základní podmínku členství v Církvi místo na mlhavé, zpola morální kvazi-ctnosti, za něž se dnes zaměňuje. Tato jeho pasáž učí, že svatá oběť se nepřináší za vágní bratrství všeho lidstva či jakýsi ekumenický švédský stůl, nýbrž za pravověrné katolíky vyznávající víru, která nám byla předána. Vyzývá nás, abychom brali dogmatickou pravdu tak vážně, jak ji brali všichni svatí, a byli ochotni raději položit život než se odchýlit od jediného písmene či tečky depositum fidei. Za naši spásu není možné přinést oběť a ve skutečnosti nebudeme spaseni, budeme-li disidenty, heretiky, schismatiky, odpadlíky či nevěřícími.⁸

3. Předpoklady pro účast na mši svaté jsou víra a zbožnost.

Pomni, Pane, služebníků a služebnic svých N. a N. i všech vůkol stojících, jejichž víra je tobě známa a povědoma zbožnost, za které ti přinášíme nebo kteří tobě přinášejí tuto oběť chvály…

Zde kánon uvádí dvě vlastnosti, které musí mít každý, kdo se účastní svaté Oběti, aniž by hřešil, totiž víru a zbožnost. Podle svatého Tomáše je nejhorším hříchem jednoduše řečeno hřích nevěry, odmítnutí podřídit svůj rozum Božímu zjevení.⁹ Víra je kořenem celého křesťanského života: „Bez víry se nelze Bohu zalíbit“ (Žid 11,6). Povšimněte si: zalíbit se Bohu bez víry není „obtížné“ nebo „těžší“, nýbrž nemožné. Spása není dostupná těm, kdo nevyznávají křesťanskou víru. Jak říká úvod k Atanášovu krédu: „Kdokoliv chce být spasen, tomu je především třeba, aby se držel katolické víry. Kdo by ji celistvou a neporušenou nezachovával, beze vší pochybnosti na věky zahyne.“ Kánon tedy tuto ctnost vhodně uvádí ve vzpomínce na živé, tak jako ji později připomene i ve vzpomínce na mrtvé.

Kromě toho kánon zmiňuje „zbožnost“, neboť, jak vysvětluje svatý Tomáš, bez aktuální zbožnosti nikdo nemůže hodně obětovat mši svatou nebo přistoupit ke svatému přijímání. „Aktuální“ zde znamená vědomý postoj či smýšlení v daném okamžiku, na rozdíl od pouhé možnosti založené na habitu. Takto to vysvětluje ve svém komentáři k Sentencím Petra Lombardského:

Poněvadž nás tato svátost zdokonaluje tím, že nás sjednocuje s cílem [všech svátostí, totiž s Kristem] … aby mohla v tom, kdo ji přijímá, plně působit, musí být přítomna aktuální zbožnost. A protože je někdy možné, že aktuální zbožnosti brání i jiné věci než smrtelný hřích, například různé roztržitosti, a protože všední hříchy ničí úkon ctností, může být účinku této svátosti zabráněno, i když nejde o smrtelný hřích, například když se někomu [kdo přistupuje ke svatému přijímání] nedostane rozmnožení milosti; neprovinil se smrtelným hříchem, ale snad je vinen hříchem všedním plynoucím ze skutečnosti, že přistupuje ke svátosti bez řádné přípravy.¹⁰

Je tedy přinejmenším všedním hříchem sloužit mši svatou nebo přistupovat ke svatému přijímání ve stavu naprosté duševní roztržitosti, z rutiny nebo ze zvyku, bez explicitní víry v Reálnou přítomnost doprovázené nějakým úkonem klanění vyvěrajícím ze zbožnosti vztažené k tajemstvím. Kánon nás nutí k zamyšlení nad tím, že nám sama liturgie má být prostředkem, jak se řádně připravit, než přistoupíme k tak veliké svátosti.

4. Panna Maria je vždy Panna a Kristus je pravý Bůh.

Ve společenství jsouce a památku uctívajíce především slavné vždy Panny Marie, rodičky Boha a Pána našeho Ježíše Krista…

Jak to odpovídá jeho starobylému původu, kánon připomíná dogma o trvalém panenství Panny Marie, semper Virgo Maria – virgo ante partum, in partu, post partum, před porodem, při porodu i po něm, což je rys, který v nových eucharistických modlitbách chybí.¹¹

Ještě důležitější je však důraz, s nímž dosvědčuje Kristovo božství: „Boha a Pána našeho Ježíše Krista“. Třebaže slovní spojení „náš Pán Ježíš Kristus“ či „Kristus, tvůj Syn a náš Pán“ se v moderních modlitbách stále vyskytuje velice hojně, v žádné z nich se nezachoval tento klasický protiariánský výraz. Tato ztráta odpovídá tomu, že z nového mešního řádu bylo odstraněno mnoho modliteb, v nichž usus antiquior přímo oslovoval Krista jako Boha.¹² Kristus není jen náš Vykupitel, Spasitel, Učitel a Bratr: je to náš Bůh – Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha, jemuž se klaníme, a tato adorace, latria, je vyhrazena jedině Bohu. Jak jasně říká modlitba Suscipe, Sancta Trinitas ve starém ofertoriu (a jak rozhodně jasně neříká novus ordo), eucharistická Oběť se nepřináší jen Otci, ale Trojjedinému Bohu, neoddělitelně Otci, Synu a Duchu svatému. Úctyhodný římský ritus se tak opět shoduje s byzantskou tradicí: „Ty sám jsi ten, který obětuje a je obětován, přijímá dary a sám je rozdáván, Kriste, Bože náš“ (modlitba kněze během zpěvu Cherubínské písně v božské liturgii sv. Jana Zlatoústého).

5. Bůh nás chrání pro zásluhy svatých.

… i všech svatých tvých, pro jejichž zásluhy a prosby rač uděliti, abychom byli ve všem tvou pomocnou záštitou chráněni. … v jejichž společnost nás, prosíme, rač připustiti, ne jakožto cenitel zásluhy, nýbrž jako štědrý dárce smilování.

Společenství a přímluvu svatých zmiňují všechny schválené anafory, ale pouze římský kánon specifikuje, že ochranu od Pána nám získávají jejich zásluhy. Tento prvek vyvažuje formulace ke konci, „ne jako cenitel zásluhy“, z níž vyplývá kontrast se zásluhami svatých. Kromě jedné zmínky v 2. eucharistické modlitbě (v angličtině: „abychom si zasloužili být spolu s nimi dědici věčného života“)¹³ pojem zásluhy v pokoncilních liturgických textech podivně chybí, patrně proto, že bylo s ohledem na ekumenické zájmy nutno bagatelizovat jednu z otázek, v nichž spolu katolíci a protestanti nejvíce nesouhlasí.¹⁴

V této souvislosti stojí za zmínku dva rozsáhlé seznamy světců v římském kánonu. Konečnou podobu jim dal svatý Řehoř Veliký; jsou utvořeny podle přísné numerologie a mísí se v nich univerzálně významní svatí se světci místně uctívanými v Římě, jakoby pro zdůraznění univerzálnosti Slova, jež k sobě přitahuje všechny, kdo „mají rozum a hledají Boha“ (srov. Ž 13,2), ale také „pohoršení konkrétnosti“.¹⁵ V římském kánonu se připomíná a vzývá čtyřicet světců milovaných ve starověké římské Církvi: 25 před proměňováním (k nimž v roce 1962 přibyl svatý Josef) a 15 po něm. Kromě Panny Marie, jíž se nikdo nemůže rovnat, a svatého Josefa obsahuje seznam před proměňováním dvakrát dvanáct světců. Nejprve apoštolové: Petr a Pavel, Ondřej, Jakub, Jan, Tomáš, Jakub, Filip, Bartoloměj, Matouš, Šimon a Tadeáš, dále mučedníci: Linus, Kletus, Kliment, Sixtus, Kornelius, Cyprián, Vavřinec, Chrysogon, Jan a Pavel, Kosma a Damián. Tento dvojitý seznam představuje promyšlené numerologické schéma, v němž, vynásobíme-li 12 krát 12, dostaneme 144, což nás upozorňuje na velký zástup svatých zmiňovaných v knize Zjevení, sto čtyřicet čtyři tisíc.¹⁶ Spatřujeme zde úplnost, celkové množství svatých.

Ve druhém seznamu po proměňování se na prvním místě uvádí Jan Křtitel, jehož je třeba považovat za hlavu tohoto druhého chóru svatých vzhledem k jeho jedinečnému vztahu k římské Církvi jakožto patrona papežské Lateránské baziliky. Následují dvě skupiny: sedm mužů (Štěpán, Matěj, Barnabáš, Ignác, Alexandr, Marcellinus, Petr) a sedm žen (Felicita, Perpetua, Agáta, Lucie, Anežka¹⁷, Cecilie, Anastázie). Číslo 7 – podobně jako 12 – znamená dokonalost, plnost. Toto schéma, 7 x 7 = 49, nám opět připomíná celé společenství svatých, které se stalo svatým sestoupením Ducha svatého o Letnicích (49 + 1, přičemž jednička poukazuje na Boha, který světce posvěcuje a je v nich vyvýšen).

Kánon nám tedy dvakrát klade před oči celé společenství svatých – těch, jejichž jména známe a jejichž svátky slavíme, těch, kteří jsou uvedeni jen v martyrologiu, i zástupů, jejichž jména zná jen Bůh. Pokaždé, když se slouží tradiční mše svatá, je jmenováno 46 světců: 41, kteří již byli zmíněni, plus svatý Ábel. Abrahám, Melchisedech, Izaiáš a svatý archanděl Michael.¹⁸ Tito svatí Nového zákona, Starého zákona i andělského řádu zastupují nesmírné zástupy ze všech kmenů, jazyků a národů, které v nebeském království zpívají chvalozpěvy Bohu. Zdánlivá „nahodilost“ těchto šestačtyřiceti světců, když bylo možné zvolit tolik jiných, posiluje jedno ze základních ponaučení Božího zjevení: „Smiluji se totiž, nad kým budu chtíti, a budu milostiv, komu mně bude libo.“¹⁹ Bůh nás volá jménem, nevykupuje nás obecnými výroky. Starověcí Řekové nazývali otroka aprosopos, člověk bez tváře. Ježíš Kristus, lidská podoba Boha, nám vrací naše obličeje, jména a důstojnost uprostřed bratří a sester. Nové anafory naproti tomu tyto seznamy světců – pia memoria římské Církve – smazávají a kromě povinného zmiňování Panny Marie a svatého Josefa²⁰ odrážejí bezejmenné masy průmyslové moderní doby tím, že vynechávají důstojná jména individuálních osob.

6. Bůh Otec je Paterfamilias Církve, své rodiny; kněz je Jeho hlavním sluhou.

Tuto tedy oběť služebnosti naší, jakož i veškeré čeledi své, prosíme, Pane, abys usmířen přijal…

Starobylost a romanitas římského kánonu je patrná v mnoha jeho rysech, jejichž živým příkladem je Hanc igitur. Zde je Bůh Paterfamilias, ten, na jehož Slovu (s velkým S) závisí život a smrt všech členů rodiny. Na Jeho příkaz dojde k oběti; jestliže ji milostivě přijme, bude účinná. Proto římský kánon nemá epiklezi.²¹ Protože je ještě staršího data než spor s makedoniány o božství Ducha svatého, odráží patricentrickou teologii, v níž Otcovo zalíbení v Synu spolu s Jeho všemohoucností poskytují dostatečné vysvětlení toho, proč modlitba Církve vítězí a na oltáři se zpřítomňuje Kristovo Tělo a Krev.²²

Církev se povzbudivě nazývá „Boží rodinou“.²³ Kněz prosí Otce, aby se mu zalíbila hanc oblationem servitutis nostrae, doslova „tato oběť naší služebnosti“, to znamená práce, kterou vykonali služebníci rodiny, protože to je jejich povinností. Kněz u oltáře je tedy hlavní služebník pána domu neboli správce, architriclinus, který jedná v jeho zastoupení ku prospěchu všech členů rodiny.²⁴ Jazyk kánonu spojuje hierarchii, která vykonává moc, s rodinnou důvěrností, vysoké postavení kněze s jeho stavem služebníka společenství. Tyto pravdy jdou ruku v ruce, třebaže dnešní zbídačená eklesiologie je často v teorii i v praxi staví proti sobě.

7. Nevyhnutelným osudem lidstva je peklo; vyvolení jsou Bohem určeni k věčnému životu.

… a dny naše ve svém pokoji spravoval a kázal, abychom byli od věčného zatracení vysvobozeni a ke stádci tvých vyvolených připočteni.

Druhá část Hanc igitur obsahuje pravdu o spáse člověka, kterou učili Otcové, učitelé a předmoderní papežové Církve, což vylučuje univerzalistickou mentalitu naší doby, která předpokládá, že všichni lidé budou spaseni, že očekávanou situací je spása, pokud člověk vědomě a očividně Boha neodmítne. Katoličtí teologové od nejstarších dob až do poloviny dvacátého století se naopak shodovali, že člověk v důsledku dědictví prvotního hříchu do nebeského království nemůže vstoupit, pokud spolu s Kristem nezemře a nevstane z mrtvých ve křtu,²⁵ a že proto lidstvo jako takové je massa damnata, z níž jsou jednotlivci zachráněni tím, že se na jejich duše vztahuje ovoce vykoupení. Jedinou cestou k věčnému životu je obléci se v Krista,²⁶ tím se začlenit do Jeho mystického těla a zemřít ve stavu milosti posvěcující.²⁷

Církev na rozdíl od pelagianismu navíc učí, že nikoli člověk, ale Bůh činí první krok k obnově našeho života, že všechny naše schopnosti jsou od Něj (2 Kor 3,5), že k Ježíši nepřichází nikdo, pokud ho nepřitáhne Otec (Jan 6,44), že se stáváme adoptivními Božími syny skrze Jeho předurčení (Ef 1,5), že vytrvalost je Jeho darem, nikoli výsledkem našeho úsilí. Krátce řečeno, Bůh nás musí započíst do stádce svých vyvolených, vědomě a s láskou nás vyvolil, abychom byli „rozumnými ovcemi“ jeho stáda.²⁸ Není to tak, že by nás mezi svými ovcemi tak nějak náhodou našel – přivádí nás tam a udržuje.²⁹ Římský kánon jasně sděluje tuto pravdu slovy stejně prostými jako střízlivými, aby nám připomněl, že Katolická církev, stejně jako její obecný učitel svatý Tomáš Akvinský, nauku o předurčení vždy učila a učí.

Správně chápaná nauka o predestinaci (nikoli například její kalvínská deformace) má pozitivní duchovní účinky, neboť vede k díkůvzdání za nevyčíslitelné Boží milosti, neboť Pán Ježíš za nás zemřel, když jsme ještě byli jeho odpůrci, abychom se mohli stát Jeho přáteli; k hluboké pokoře, protože Bůh nás nevyvolil kvůli tomu, že jsme sami od sebe krásní, ale pouze proto, že nás může učinit krásnými ve svých očích; ke střízlivé bdělosti, aby naše jména nebyla z knihy života vymazána; a především ke stálému utíkání se k modlitbě, abychom byli stále pevněji zakořeněni v Kristu, nikoli v sobě samých, neboť jedině tím, že jsme „připodobněni obrazu jeho Syna“ (Řím 8,29), a ničím jiným se naše předurčení opravdu dokoná. Je proto nesmírně důležité podporovat správnou víru lidu, aby tato nauka, kterou čistou a celistvou předává římský kánon, byla přítomna u kněží, když obětují mši svatou, i u věřících, kteří se jí účastní.

8. Oběť, kterou přinášíme, je racionální; naše víra je rozumná.

Kterouž oběť, prosíme, rač ty, Bože, ve všem požehnanou, přivlastněnou, platnou, důstojnou a příjemnou učiniti, aby se nám stala Tělem a Krví nejmilejšího Syna tvého, Pána našeho Ježíše Krista.

Právnický jazyk, který je tu použit, rovněž velice římský, vyjadřuje silný smysl pro objektivitu: prosíme Otce, aby dal, že bude všechno správně vykonáno a jako takové zaznamenáno. Jako by se tím naznačovalo, že spása není věcí dojmů, pocitů, subjektivních stavů mysli, zbožných přání, amorfních tužeb, ale konkrétní, určitý, známý přístup k Bohu prostřednictvím „viditelné oběti, jak to lidská přirozenost vyžaduje.“³⁰

Římský kánon tak objasňuje racionálnost křesťanské víry. Slovo se stalo tělem, aby znovu nastolilo lidské slovo, lidský rozum. Máme výsadu racionální bohoslužby, která na jedné straně stále obsahuje plnou realitu oběti (bez níž neexistuje žádné náboženství, žádné klanění, žádné odpuštění hříchů) a na straně druhé je nekrvavá a duchovní, jež nás vede ze smyslového neboli pozemského království do království duchovního neboli nebeského. Protestantismus útočil na katolictví jako na novodobé pohanství či judaizující sektu; modernita ho obviňovala z iracionální pověrčivosti a nevědeckých předsudků; postmoderna ho napadá jako hrabivou, šovinistickou netolerantní strukturu – fobní ke kdečemu a bažící po moci kvůli vlastním zájmům. Římský kánon však pokojně dosvědčuje jasnou racionalitu víry, majestát jejího Boha, znamenitost jejích obřadů, ušlechtilý cíl jejích životních pravidel.³¹

9. Ruce Krista – a také kněze – jsou svaté a ctihodné.

Jenž den předtím, než trpěl, vzal chléb do svých svatých a ctihodných rukou a pozdvihnuv oči k nebi, k tobě, Bohu, Otci svému všemohoucímu… Podobným způsobem, když bylo po večeři, vzav i tento přeslavný kalich do svých svatých a ctihodných rukou…

Jedním z nejkrásnějších katolických zvyků je líbání rukou novokněze z úcty k Božímu služebníkovi a zejména k těmto nástrojům, skrze něž jsou lidu udělovány svátosti, především nejsvětější Tělo Páně.

Římský kánon nádherně zdůrazňuje důstojnost Krista, nejvyššího Velekněze, Jemu vlastní svatost a podíl, který má na této důstojnosti a svatosti kněz, když ve chvíli, kdy bere do rukou hostii, říká: „Vzal chléb do svých svatých a ctihodných rukou,“ a poté stejná slova používá v souvislosti s kalichem. Ruce kněze: proč si jich tolik katolíků už neváží, proč už v nich nevidí jedinečný nástroj, jenž manipuluje s Chlebem života? Důvodem je jistě ztráta víry v Reálnou přítomnost, což tento nesmrtelný dar redukuje na pouhou oplatku, kterou je třeba rozdělovat tak, aby nám to co nejlépe vyhovovalo. Jestliže jsme ztratili ze zřetele Jediného, který „vzal chléb do svých svatých a ctihodných rukou a pozdvihnul oči k nebi“, přestali jsme brát ohled i na jedinečnost Jeho služebníka, na odpovědnost, kterou má jakožto alter Christus, i na podstatně posvátnou povahu liturgické bohoslužby, jejímž prostřednictvím i my pozvedáme oči k nebi, aby nezůstaly upřeny na to, co je na zemi (Kol 3,2) – nebo na sebe navzájem v „uzavřeném kruhu“,³² tak jak k tomu dochází, kdykoli se mše slouží čelem k lidu namísto směrem k Východu, všichni společně obráceni ke Kristu, našemu Bohu, který přijde k soudu od Východu, jak nám říká Písmo.

Dovolte mi ilustrovat tato slova pravdivým příběhem, který mi vyprávěli. Byl jednou jeden kněz, který nikdy nepoužíval římský kánon, ale pouze nové anafory. Stalo se, že ho jeden přítel požádal, aby odsloužil mši svatou při nějaké zvláštní příležitosti a modlil se při ní tento kánon. Když ten den přišel a kněz začal pronášet slova „vzal chléb do svých svatých a ctihodných rukou,“ odmlčel se a rozplakal se – poprvé v životě si uvědomil, že tato slova se týkají i jeho vlastních rukou, rukou zástupce Ježíše Krista u oltáře. Po chvíli se uklidnil a pokračoval až do „vzav i tento přeslavný kalich do svých svatých a ctihodných rukou,“ – a rozplakal se znovu. Kéž v nás tento příběh znovu roznítí úžas nad ohromností svaté Oběti, zejména proměňování, i nad úlohou, kterou v ní má kněz! Nezapomínejme nikdy, že tomu, co kněz Boží mocí uskutečňuje při proměňování, se nemůže rovnat nic, co přirozenou mocí koná kterýkoli anděl z nebeských zástupů, dokonce ani archanděl Michael.³³

10. Všechny mše svaté jsou tajemně toutéž obětí jako jediná oběť na Kalvárii.

… vzav i tento přeslavný kalich do svých svatých a ctihodných rukou, zase tobě díky čině, požehnal a dal učedníkům svým řka: Vezměte a pijte z toho všichni…

Pozoruhodná formulace hunc praeclarum calicem působivě hlásá jednotu této konkrétní mše s Obětí na Kalvárii, dostatečnou jednou provždy, kterou Pán pomocí symbolů předjímal v noc, kdy byl zrazen. První mše svatá na Zelený čtvrtek, krvavá oběť na Velký pátek a každá z nesčetných mší, které byly od té doby slouženy, jsou jednou a toutéž obětí nevinného Beránka Božího, který snímá hříchy světa. Proto kněz může říci s básnickou licencí a současně s metafyzickou přesností „TENTO přeslavný kalich… požehnal a dal učedníkům svým“.³⁴

Pozornost rovněž zasluhuje slovo praeclarus. Znamená „nádherný, jasný, výborný, slavný, skvělý, vznešený, vynikající“. Má jak příčinnou, tak vysvětlující sílu. Nádoba obsahující víno na jednu stranu získává vznešenost tím, co Pán s vínem činí. Tento kalich se stává slavným, protože se v něm zpřítomňuje pravá Krev Páně (spolu s Jeho Tělem, duší a božstvím). Na druhou stranu se Kristovi následovníci – protože vědí, čím se víno v kalichu stane – od věků snaží zhotovovat ty nejkrásnější, nejvznešenější, nejnádhernější kalichy, jakých je lidské umění schopno, které budou hodny (nebo alespoň méně nehodny) svého posvátného obsahu. Je tedy naprosto náležité, sklání-li se kněz při slovech hunc praeclarum calicem (například) nad krásně zpracovaným kalichem zdobeným drahokamy: sama nádoba, již používá, tak zřetelně odlišná od světských pohárů, se stává vnějším znamením vnitřní skutečnosti, kterou žádné smrtelné oko nemůže spatřit, „kalichem věčné spásy“. Římský kánon Církev vede k tomu, aby svým vnějším vzhledem poukazovala na vnitřní skutečnosti, a tím zvedá laťku církevního umění na nejvyšší možnou úroveň.

11. Křesťané, kteří tuto oběť přinášejí, jsou pravými dětmi Abrahámovými.

Na něž s milostivou a vlídnou tváří rač shlédnouti a je sobě oblíbiti, jakož jsi sobě ráčil oblíbit dary spravedlivého sluhy svého Abela a oběť praotce našeho Abrahama a onu svatou oběť, neposkvrněnou obětinu, kterou tobě přinesl nejvyšší kněz tvůj Melchisedech.

Římský kánon hovoří o Kristově oběti jako o vyvrcholení dlouhé řady posvátných obětí, které byly jejím předobrazem, přičemž vyzvedává tři z nich: Abelovu oběť „nejtučnějších částí prvorozenců jeho stáda“ (Gen 4), Abrahámovo obětování jeho milovaného syna Izáka (Gen 22) a Melchisedechovu oběť chleba a vína (Gen 14). Abrahám je výmluvně nazýván „naším praotcem.“³⁵

Abrahám je naším praotcem, praotcem pravověrných křesťanů, nikoli podle krve, ale podle víry. Jak učí svatý Pavel v listě Galaťanům: „Synové Abrahamovi jsou ti z víry“ (Gal 3,7); „zaslíbení byla dána Abrahamovi a jeho potomku,” to jest Kristu (Gal 3,16), a tedy i všem, kteří ve víře patří ke Kristu: „Jste-li pak Kristovi, tedy jste potomstvo Abrahamovo, dědici podle zaslíbení“ (Gal 3,29). A v listě Římanům: „Neboť nejsou Izraelité všichni, kdož pocházejí z Izraele; ani nejsou všichni dětmi, protože jsou potomky Abrahamovými“ (Řím 9,6). Abrahám je praotcem všech, kteří věří v Krista – Hebrejů, jako byl on, kteří toužili po Mesiáši a byli jím vysvobozeni z předpeklí otců, stejně jako Židů a pohanů od dob Kristových až dosud, kteří byli pokřtěni v Krista a tím se stali „Božím Izraelem“ (Gal 6,16), Katolickou církví. Židovský lid jako etnikum a/nebo náboženská skupina poté, co neuvěřili ve svého Mesiáše, už nejsou vyvoleným Božím lidem (srov. Deut 18,18–19).

Modlitba, kterou napsal papež Lev XIII. pro zasvěcení lidstva Nejsvětějšímu Srdci ve svatém roce 1900, jež se podle příkazu svatého papeže Pia X. mělo konat každoročně (papež Pius XI. stanovil, že to má být na svátek Krista Krále), pravdu nahrazení Izraele Církví dosvědčuje: „Milosrdným okem pohlédni také na syny onoho národa, jenž byl tak dlouho tvým národem vyvoleným. Nechť Krev, kterou kdysi na sebe svolávali, skane nyní také na ně jako očistný proud spásy a života.“ Nahrazení Izraele Církví se evidentně netýká toho, jak se máme k Židům chovat v každodenním životě. Není důvod zacházet s nimi jinak než s kterýmkoli jiným bližním, totiž s blíženskou láskou, která jim přeje život v Kristu a blažené patření na Boha. Vlastně si zaslouží zvláštní úctu vzhledem k vyvolení jejich předků a váze jejich proroctví o Mesiáši, o nichž nezávisle svědčí i dnes (jak dokazuje svatý Augustin³⁶). Avšak v nadpřirozeném řádu už nejsou „vyvoleným lidem“ ani „lidem smlouvy“. Tvrdit něco jiného znamená odmítat „univerzální spásonosné prostřednictví Církve, neoddělitelnost… Kristova království a církve,“³⁷ to znamená odmítat Krista a Jeho církev, tečka.³⁸

12. Mše svatá je pozemská oběť, která je spojena s věčnou liturgií v nebi a spojuje s ní i nás.

Pokorně tě žádáme, všemohoucí Bože: kaž, aby toto bylo rukama svatého anděla tvého přeneseno na vznešený oltář tvůj před obličej tvé božské velebnosti, abychom, kdokoli z tohoto podílnictví na oltáři svatosvaté Tělo a Krev Syna tvého přijmeme, všelikým požehnáním nebeským a milostí byli naplněni.

V této vznešené modlitbě, kterou kněz recituje s úklonou směrem k oltáři, cítíme směs dvou vůní: hebrejského mysticismu, který bylo možno zahlédnout ve složitých obřadech zasvěcení Šalamounova chrámu,³⁹ a mystiky novoplatónské, jež viditelný svět chápe jako nejasný odraz či stínovou účast na říši skutečného bytí, království neměnné božské skutečnosti.

Kněz prosí Boha, aby nařídil přenesení pozemských obětních darů na nebeský oltář, do Boží přítomnosti, svatým andělem, který je prostředníkem mezi zemí a nebem (proto někteří komentátoři pokládají tohoto „svatého anděla“ za samotného Krista, „anděla rádce“ [Is 9,6], „jediného prostředníka mezi Bohem a lidmi” [1 Tim 2,5]⁴⁰). Modlíme se, aby se naše konkrétní, časově vymezená oběť sjednotila s věčnou liturgií naší nebeské vlasti, aby se náš oltář stal kanálem, skrze nějž máme přístup k nesmrtelnému pokrmu a nápoji ráje, k plodu ze stromu života. Nejvýše svatá Oběť na oltáři se předkládá jak jako podmínka každého požehnání a milosti, jehož se lidstvu dostává (proto musí být vonná oběť přenesena na nebesa, před tvář Boha, který v ní má zalíbení), tak jako konečný obsah každého požehnání a milosti, jež přijímáme.

Zde je podruhé použito slovo praeclarus – offerimus praeclarae majestati tuae –, což tuto modlitbu spojuje se slovy těsně před proměňováním kalicha: hunc praeclarum calicem. Jako by se tím chtělo vyjádřit, že to, co za chvíli bude v tomto kalichu, je totéž co Jediný, k němuž se kalich pozvedá, a je Ho hodno. Svatá oběť mše svaté ruší vzdálenost mezi Stvořitelem a stvořením a současně důrazně potvrzuje nekonečnou propast, kterou může překlenout jen Kristus v samotné své Osobě. Římský kánon je tedy stejně radikálně kristocentrický jako patricentrický: žádné požehnání a milost nemůžeme přijmout bez Syna, bez touhy po společenství s Ním. Tuto pravdu rovněž podtrhuje významné opakování per Christum Dominum nostrum, kterým je kánon přerušen pětkrát na počest pěti Kristových ran.⁴¹

Dvanáct pravd, které jsem právě shrnul, se jasně nachází v římském kánonu, avšak schází, nebo jsou sotva přítomny v deseti nových anaforách, jež najdeme v misálu Pavla VI. (druhá až čtvrtá eucharistická modlitba, dvě „o smíření“ a čtyři varianty eucharistické modlitby „v různých potřebách“).[^42] Nejde přitom o nepochopitelné přehlédnutí. Annibale Bugnini ve svém upřímném a podrobném vylíčení téměř každé stránky liturgické reformy nezastírá, že reformátoři se ve jménu „principu různosti“ snažili sestavit modlitby co nejodlišnější od římského kánonu. Zde hovoří o tom, co nazýváme druhou, třetí a čtvrtou eucharistickou modlitbou, předtím, než byly přidány ještě další:

Zdá se vhodné, aby při respektování zákonů, jichž musí být poslušná každá anafora, měly nové anafory vlastní duchovní, pastorační a stylistické charakteristiky, které by je odlišovaly od sebe navzájem a od římského kánonu. Tento druh různosti se zdá potřebný, má-li římská liturgie získat větší duchovní a pastorační bohatství, které nelze vyjádřit v jediném typu textu. Proto jsme se ve třech nových anaforách [druhá až čtvrtá eucharistická modlitba] vyhýbali, nakolik to bylo možné, pojmům, slovům a slovním obratům z římského kánonu, a to, co bylo obsaženo v jedné těch tří, se neopakovalo v druhých dvou… Zdá se, že pouze vznik tří [dalších] umožnil zavést do části [sic; možná této?] římské liturgie duchovní a pastorační bohatství, které je dnes nezbytné.⁴²

Nejenže tedy výše uvedených dvanáct dogmatických pravd v nových anaforách do značné míry či vlastně téměř zcela schází, ale stalo se tak na základě plánu. Protože mše svatá je jádrem bohoslužby Katolické církve a kánon je jádrem mše, rovná se skutečnost, že lex orandi se tak radikálně změnil, zradě Tradice v přísném slova smyslu a příčině zkreslení lex credendi, s nevyhnutelnými důsledky pro lex vivendi.

II. MRAVNÍ DŮSLEDKY

Někdo by mohl vznést námitku: „Copak není římský kánon stále součástí nového misálu? Nový misál je tedy tentýž jako starý, přinejmenším v tomto ohledu.“

Tvrzení, že „římský kánon“, tak jak existoval do poloviny šedesátých let minulého století, se nachází v misálu Pavla VI. z roku 1969, není zcela přesné. Za prvé, a to je nejvíce znepokojivé, byla slova mysterium fidei – jejichž umístění v konsekrační formuli při proměňování vína všichni velcí komentátoři mše svaté, včetně největšího teologa Církve svatého Tomáše, přisuzovali apoštolské tradici a dokonce samotnému Kristu – odstraněna z historicky daného místa a stala se z nich výzva ke „zvolání lidu“, které v latinské tradici nemá žádný základ a zavádí fenomenologické napětí mezi svátostnou skutečnou přítomností a očekávanou tělesnou přítomností Krista Soudce na konci času. Za druhé se seznamy svatých a strukturální a symbolické opakování per Christum Dominum nostrum uvádějí v závorkách jako nepovinné, což je podprahovým pokynem k jejich vynechání. Za třetí byly vyškrtnuty mnohé obřadní úkony kněze, zejména znamení kříže a poklekání (k tomu došlo již v polovině 60. let a bylo převzato i do novus ordo). Protože lex orandi Církve se nevyjadřuje jen slovy, ale i gesty, není tato repase rituálu v žádném případě něčím zanedbatelným. P. Hunwicke dojemně popisuje gesto na začátku kánonu:

Kněz zahajuje eucharistickou modlitbu slovy „díky vzdejme Hospodinu, Bohu svému“ … Celebrant nás tím vyzývá, abychom se k němu připojili v jediném dokonalém díkůvzdání Bohu, jímž mu obětujeme Tělo a Krev jeho Syna. V tridentském ritu kněz při těchto slovech sepne ruce, což je liturgické znamení absolutního sebepokoření (jako by zajatec či otrok nastavoval ruce ke spoutání). Pozvedne oči k nebi a potom skloní hlavu. Je hanba, že moderní rity odhazují toto nádherné gesto uctívání Boha, našeho Stvořitele, Boha našich otců Abraháma, Izáka a Jakuba, Boha, jemuž byl kdysi v jeho chrámu dvakrát denně obětován beránek jako oběť zápalná a jemuž dnes obětujeme Beránka Neposkvrněného.⁴³

Za čtvrté se v misálu z roku 1969 má celá doxologie recitovat či zpívat nahlas, třebaže tomu tak po mnoho staletí nebylo. Z těchto důvodů není římský kánon uvedený v tomto misálu identický s římským kánonem předávaným v latinské liturgické tradici před reformou.

Připusťme však pro účely argumentace, že římský kánon v novém misálu zůstal do značné míry zachován. I tak však trvá mnohem větší problém, který, jak doložím, souvisí s komplexem mravních ctností nazývaným obecně ctnost zbožnosti. Sama skutečnost, že římský kánon je nyní nepovinný, odporuje jeho povaze jakožto kánonu, to znamená pevného pravidla či zákona bohoslužby Církve.⁴⁴ Hovoříme například o „kánonu Písma svatého“ a máme tím na mysli pevně stanovenou sadu knih, které Církev přijala jako inspirované Bohem a neomylné, k nimž nelze nic přidat ani v nich něco nahradit. I když mešní kánon není Bohem inspirovaný stejným způsobem, víme, že se vyvíjel v lůně Církve v prvních několika staletích pod vedením Ducha svatého, dokud mu svatý Řehoř nevtiskl konečnou podobu, a že od tohoto okamžiku byl pokorně přijímán jako studnice apoštolské víry a zbožnosti, něco, co je třeba ctít se zbožnou bázní a co by se nikdo neodvážil „redigovat“ či „vylepšovat“. Byl a měl být stále více chápán jako skutečný kánon, pravidlo či příkaz, který neseme jako „jho příjemné a břemeno lehké“ zákona Kristova.

Zdá se mi, že ztráta pevného řádu veřejné bohoslužby je jedním z několika výchozích bodů padesátiletého sešupu až k Amoris laetitia s jejím podkopáváním bezvýjimečných mravních norem. Po katolickém knězi se kdysi žádalo, aby se při liturgii podrobil zákonu, jímž se přísně řídila všechna jeho slova a úkony. Půda, na níž stál, byla svatá, tak jako Mojžíš před hořícím keřem. Bez ochranného oděvu tradičních forem modlitby může být kněz až příliš snadno vystaven hříchu neúcty, troufalosti, subjektivismu či svévole. (Zde se mi připomíná naléhavý verš z Žalmu 2: Apprehendite disciplinam, nequando irascatur Dominus, et pereatis de via justa: „Podvolte se přikázáním, by se Hospodin nerozhněval, ať není vaše cesta vám zkázou“.) Krize týkající se přirozeného i Božího zákona, s níž máme co do činění za tohoto pontifikátu, nevznikla zničehonic. Je to vrcholný výraz stejné arogance, která se poprvé projevila v násilí spáchaném na samotném středu našeho západního lex orandi ve zděděné eucharistické liturgii. Jestliže dokážeme znásilnit tuto nejvýše posvátnou věc, existuje vůbec něco, co bychom následně neznesvětili, nezmanipulovali, nepošpinili a nezkazili? Odmítnutí pevného středu vede k destabilizaci a odstředivé dezintegraci všeho ostatního.

Kardinál Burke hovoří o antinomianismu, tj. pohrdavém či nepřátelském postoji k zákonu a jeho dodržování, jako o jednom z velkých pokušení a omylů naší doby.⁴⁵ Dovolit knězi, aby si při celebraci mše svaté ad libitum vybíral z různých eucharistických modliteb, je ritualizovaný antinomianismus.

Protože liturgie je nadto nejvyšší ikonou Krista a jeho svatých a římský kánon je ústřední deskou tohoto velkého rituálního ikonostasu – či snad bychom ho mohli přirovnat k ikoně Pantokrátora v apsidě –, plyne z toho, že útok na pevný kánon byl zároveň prvořadým aktem obrazoborectví, po němž byly všechny ostatní demolice, modernizace a lakování narůžovo pouhými dovětky.

Po půlstoletí zmatku jsme v jedinečné situaci, kdy dokážeme ocenit podivuhodně upřímnou poznámku liturgisty Bernarda Bottea, který v roce 1953 napsal:

Měli bychom být vděčni středověkým lidem, že kánon uchovali v jeho čistotě a nedovolili, aby do něj pronikly jejich osobní výlevy či teologické představy. Dokážeme si představit, jaký falzifikát by z něj byl dnes, kdyby bylo každé generaci dovoleno, aby si předělávala kánon podle míry svých teologických sporů nebo nových forem zbožnosti. Můžeme jen doufat v trvající následování zdravého rozumu těchto lidí, kteří měli vlastní teologické představy, ale chápali, že kánon není jejich hřištěm. V jejich očích to bylo vyjádření úctyhodné tradice a cítili, že není možné na něj sahat, aniž by to znamenalo otevírat dveře excesům všeho druhu.⁴⁶

Na tento přiléhavý a mimořádně pravdivý názor může dnešní katolík latinského obřadu odpovědět melancholickými slovy žalmisty: Salvum me fac, Domine, quoniam defecit sanctus, quoniam diminutae sunt veritates a filiis hominum. „Pomoz mi, Pane, neboť ubývá zbožných, neboť zmizeli spolehliví z lidstva“ (Ž 11,2).

Milovníci klasické římské liturgie mají vážnou povinnost, radostnou výsadu a vskutku evangelní úkol zachovat vznešený římský kánon ve veřejné bohoslužbě Katolické církve. Tváří v tvář svobodě utržené ze řetězu a zneužívané autority tradicionalisté tvrdí, že jedinou cestou k liturgii, která je jedna, svatá, katolická a apoštolská jako sama Církev, je obnova tradičních ritů, které nejsou jen kánonem neboli zákonem pravověrné víry, ale i naší duchovní vlastí a předchutí budoucího světa. Jasnozřivou láskou k latinské liturgické tradici a jejím užíváním na stále větším počtu míst projevujeme kontinuitu minulosti, současnosti a budoucnosti katolicismu v době, kdy je naše vnitřní soudržnost ohrožena jako nikdy dříve.

---

Zdroj: The Roman Canon: Pillar and Ground of the Roman Rite

---

Poznámky: